di Damiano Palano
Il consolidato rituale delle «adunate oceaniche» prevedeva che, fra le domande retoriche rivolte da Benito Mussolini alla distesa di camicie nere, non mancasse talvolta anche il fatale interrogativo «Volete voi la vita comoda?», cui invariabilmente seguivano all’unisono migliaia di bellicosi «No!». All’indomani della caduta del regime, fu piuttosto facile trovare in quella invocazione solo il segno di una spavalderia guerresca che, pur propalata per un ventennio, era riuscita a incidere solo superficialmente sulla società italiana. Dopo la fine della guerra, Guglielmo Giannini poté così intonare una protesta tardiva contro quell’etica bellicista, difendendo la ragione del tutto ‘privata’, ‘impolitica’ (e certo vagamente egoistica) di quell’«uomo qualunque» che aveva odiato il dispregio fascista della vita comoda, almeno quanto aborriva le ambizioni iper-politiciste, l’etica dell’impegno, l’elogio della militanza dei nuovi partiti democratici: «Noi vogliamo vivere tranquilli», tuonavano come un manifesto ‘impolitico’ le parole di Giannini, «non vogliamo agitarci permanentemente come non abbiamo voluto vivere pericolosamente; vogliamo andare a teatro, uscire la sera, recarci in villeggiatura, trovare sigarette, ordinarci un abito nuovo».
Non è affatto casuale che Giovanni De Luna, nel suo recente Una politica senza religione (Einaudi, Torino, pp. 137, euro 10.00), richiami l’invocazione di Giannini alla difesa dei piccoli piaceri dell’«uomo qualunque». Perché in effetti, al di là dell’effimera parabola del «qualunquismo», De Luna ritiene che nell’intera storia unitaria le classi politiche italiane non siano state in grado di dare al paese una «religione civile». E che alla fine, resistente a qualsiasi tentativo di ‘civilizzazione’, sia riaffiorata ogni volta proprio la morale impolitica dell’«uomo qualunque», l’«italiano medio» sbeffeggiato da tante commedie degli anni Sessanta, attaccato ai piccoli piaceri, alla minute soddisfazioni della vita quotidiana, impegnato in una spasmodica tutela degli interessi familiari, ma del tutto indifferente alle ragioni della collettività.
La «religione civile» di cui parla De Luna non è naturalmente una religione in senso proprio. È piuttosto un insieme di retoriche che ‘sacralizzano’ un’entità collettiva, o, per utilizzare le parole di Emilio Gentile, un «credo civico comune sovrapartitico e sovraconfessionale». In altre parole, ciò cui allude De Luna è una religione laica il cui obiettivo principale è la «‘costruzione’ di uno spazio pubblico di appartenenza e di cittadinanza» (pp. 4-5), destinato ovviamente a mutare notevolmente nel corso dei decenni: «La religione civile cambia nel tempo, confrontandosi con i vari progetti di ‘fare gli italiani’, con le tradizioni ‘inventate’, con il modo in cui, di volta in volta, il nostro sistema politico – dall’Italia liberale a quella fascista a quella repubblicana – si è misurato con il tentativo di ‘fare i cittadini italiani’ e con la proposta di uno specifico rapporto con il passato» (p. 5). D’altro canto, la religione civile è inevitabilmente destinata a modificarsi nel tempo, anche perché ciò che la contrassegna, secondo De Luna, è soprattutto il rapporto con il passato. Una religione civile «si riferisce infatti anche e soprattutto a un patto di memoria al quale lo Stato laico attinge per legittimare i propri valori e per proporre i simboli grazie ai quali radicarli nelle coscienze dei suoi cittadini», e per questo si tratta di una religione «che non conosce dogmi, verità immutabili, ma che scaturisce da un processo, da un continuo dinamismo che porta i suoi fondamenti ad adeguarsi alle vicende della storia, alle svolte politiche e sociali che la caratterizzano» (p. 8). Naturalmente, ciò cui pensa De Luna non è certo una dotazione culturale costante, ma piuttosto una ‘tradizione inventata’, non diversa dalle tradizioni inventate studiate da Hobsbawm e Ranger nella loro classica indagine, e cioè dalle tradizioni «costruite attraverso un meccanismo creativo che restituisce interamente alla Politica e alle istituzioni la capacità di proporre riti e simboli che diventano un potente fattore spirituale di integrazione sociale» (p. 11). Ma la religione civile non è solo uno strumento di persuasione, perché nella costruzione di simboli di identificazione De Luna ritrova proprio la più autentica vocazione di una reale azione politica: «Una Politica che non è in grado di produrre simboli si riduce alla semplice amministrazione tecnica dell’esistente; è una Politica esangue, senza anima, destinata a soccombere soprattutto in quelle fasi di discontinuità e rottura in cui si è sollecitati non a gestire le vecchie tradizioni inventate da altri ma a produrne delle nuove, che siano in grado di confrontarsi efficacemente con le rotture che attraversano il sistema politico, garantendo la continuità dei legami sociali» (p. 11).
Dato che ogni tradizione è sempre ‘inventata’, è comprensibile che l’attenzione di De Luna si rivolga soprattutto alle classi politiche, ossia a quel ceto che dovrebbe provvedere alla costruzione di una religione civile. Proprio per questo lo storico passa rapidamente in rassegna le grandi sequenze della vicenda unitaria, per stilare un bilancio che – prevedibilmente – non può che rivelarsi alla fine nettamente negativo. La classe politica liberale, accantonando fin dal principio l’ipotesi mazziniana di una religiosità laica, affidò principalmente alla scuola, alle cerimonie pubbliche, alle arti figurative il compito di ‘inventare’ la nuova tradizione dell’Italia unita. Ma, sostiene De Luna, il ‘trasformismo’ di fatto neutralizzò ben presto questi tentativi, limitandosi ad attrarre in un grande centro le espressioni delle ‘diversità’ italiane, ma rinunciando al ruolo di organizzatore della società da parte dello Stato. In questo senso, il fascismo segnò invece una profonda cesura, nella misura in cui si propose effettivamente di «‘rigenerare la nazione’, trasformando gli italiani e le italiane in una comunità di credenti e di combattenti in stato di mobilitazione permanente agli ordini del Duce» (pp. 22-23). Ma anche in questo caso il progetto fascista era destinato a naufragare, e cioè a infrangersi, verso l’alto, contro l’egemonia di istituzioni preesistenti (l’esercito, la monarchia, il Vaticano, il potere economico), e, verso il basso, con la tenace resistenza che Giannini avrebbe imputato all’«uomo qualunque»: «si scontrò con la duratura persistenza di un reticolo famigliare, parentale e comunitario così solido da renderne perennemente problematico l’assorbimento. Gli interessi locali riuscirono spesso a rintuzzare le pretese egemoniche del nuovo potere politico, e gli strumenti messi in campo dal regime attraverso l’intervento pubblico e le organizzazioni legate al Pnf non riuscirono a varcare la soglia delle sfere di influenza delle élite periferiche, che si lasciarono assorbire dalle strutture fasciste senza perdere ruoli e funzioni direttamente legittimate dalla continuità delle tradizioni comunitarie» (p. 27).
Anche se il bilancio rimane nettamente negativo, il discorso di De Luna non può che modificarsi quando lo storico passa a considerare la stagione repubblicana, a proposito della quale l’analisi si fa naturalmente ben più approfondita (e più apertamente polemica). Con la fine della guerra, secondo De Luna, risultò subito evidente il fallimento del progetto mussoliniano di ‘fare gli italiani’, perché, «dal crollo delle impalcature burocratiche fasciste raffiorarono, nitidi, i contorni di un’Italia attraversata da mille particolarismi, da eterogenee spinte ‘separatiste’, segnata dalla forza delle appartenenze professionali, delle periferie avvinte in tradizioni culturali localistiche appena scalfite dalla fascistizzazione» (p. 33). A scendere in campo furono ovviamente i nuovi partiti di massa, e in primo luogo il Pci e la Dc, che certo riuscirono in qualche modo a ‘unificare’ un Paese lacerato da mille particolarismi, utilizzando però non lo strumento della ‘religione civile’, bensì quello dell’ideologia, che – proprio come era avvenuto nel ventennio fascista – fu «utilizzata come strumento impositivo per superare le differenze regionali e formare un elettorato e una leadership omogenei, come veicolo per trasformarsi da specifiche entità sub culturali, territorialmente delimitate, in entità a base nazionale» (p. 33). In questo modo, secondo De Luna, si allargò enormemente lo «spazio pubblico della cittadinanza» e si sperimentarono modelli di militanza politica capaci di fuoriuscire dal «familismo» e dall’«individualismo».
Non è però né al Pci né alla Dc che guarda lo storico per trovare le tracce di una nuova ‘religione civile’. I due grandi partiti di massa si limitarono infatti a elaborare e rafforzare le loro specifiche religioni politiche, che per molti versi enfatizzavano le linee di divisione ideologica, mentre il tentativo di edificare una autentica ‘religione civile’ viene ritrovato nel Partito d’Azione e in particolare nell’idea di ‘sacralizzare’ la Costituzione, fondandola sul sacrificio della lotta partigiana, ravvisabile in tanti scritti e interventi di Piero Calamandrei. Ma, secondo la ricostruzione di De Luna, questo proposito doveva scontrarsi con una serie di robusti ostacoli, tra cui per esempio l’accordo fra comunisti e democristiani sull’articolo 7 della Costituzione, che fu all’origine di quello che gli azionisti definirono come «clericofascismo», ossia la riappropriazione da parte delle istituzioni ecclesiastiche del nuovo spazio pubblico repubblicano. E quando l’antifascismo ritornò sulla scena, negli anni Sessanta, ciò avvenne sotto un segno notevolmente mutato rispetto a quello auspicato da Calamandrei, perché esso diventava allora soltanto uno strumento di legittimazione dei partiti dell’«arco costituzionale», senza più alcuna connotazione ‘religiosa’: «la scelta di ripristinare gli assetti rituali della memoria della resistenza non riuscì a incidere con efficacia su una configurazione dell’antifascismo che, amputata dei suoi aspetti religiosi, finiva con l’essere schiacciata in una dimensione troppo esasperatamente partitica, consegnandosi a una marcata dipendenza dalle alterne vicende che avrebbero segnato il nostro sistema politico, soprattutto negli anni del crepuscolo della Prima Repubblica» (p. 57).
Se negli anni Settanta l’antifascismo conserva ancora la propria efficacia simbolica (tanto per la classe politica dei grandi partiti, quanto per chi all’estrema sinistra riconosce nella Resistenza una rivoluzione incompiuta, di cui raccogliere l’eredità e rilanciare la missione), le cose cambiano rapidamente nel decennio seguente, quando i richiami alla lotta partigiana diventano sempre più rituali e sbiaditi. Così, la manifestazione del 25 aprile 1994, in cui circa mezzo milione di persone si raccoglie a Milano per avviare una sorta di ‘nuova Resistenza’ contro l’avanzata di nuove destre, rimane per molti versi l’ultimo episodio di una vicenda destinata a imboccare un’altra direzione. Nel clima della Seconda Repubblica, i nuovi attori politici – quasi senza eccezioni – si allontanano progressivamente dai simboli e dalla retorica dell’antifascismo, non solo perché quegli strumenti appaiono ormai logori dopo l’uso (e l’abuso) che ne hanno fatto i partiti della Prima Repubblica, ma perché – ed è proprio questa la chiave del pamphlet di De Luna – i nuovi protagonisti (che sono in questo caso la Lega Nord, oltre che ovviamente Silvio Berlusconi) non sono né fascisti né anti-fascisti, ma piuttosto ‘a-fascisti’, o, meglio, eredi degli «àpoti» celebrati da Prezzolini, se non addirittura dell’«uomo qualunque» di cui Giannini si era eretto a paladino. Perché ciò che emerge dal fallimento della incompiuta (o esaurita) religione civile antifascista è, ancora una volta, l’eterno culto del ‘particulare’ dell’italiano medio: «la destra berlusconiana e leghista», scrive De Luna in un passaggio chiave, «ha invitato gli italiani a riconoscersi in un’appartenenza che coincide con il sentirsi tutti figli dello stesso benessere, in un universo sempre più affollato da derive familistiche, egoismi aggressivi, pulsioni che oscillano tra il rancore e la passività» (p. 86). In questo quadro, il ‘familismo amorale’, di cui il politologo americano Edward Banfield aveva rinvenute le tracce in un piccolo villaggio lucano, si estende ben al di là di un Mezzogiorno a torto o a ragione ritenuto ‘arretrato’ e ‘sottosviluppato’, per diventare un vero e proprio ethos nazionale: «il ‘familismo amorale’ opera essenzialmente nel privato e nei circoli ristretti dei clan parentali; mentre ‘ognuno è padrone a casa propria’ si presenta con ambizioni molto più complessive: vuole privatizzare lo spazio pubblico, si propone di trasformare la cittadinanza in una costellazione di interessi da difendere in maniera aggressiva, nega alla radice ogni progetto di religione civile fondata su diritti, doveri civici e valori consapevolmente accettati, ha in mente una società fondata più sull’esclusione che sull’inclusione» (p. 87).
Nello spazio lasciato vuoto dalla religione civile antifascista, secondo De Luna si precipita la Chiesa, che cerca di riconquistare lo spazio pubblico nella convinzione che solo il cattolicesimo possa costituire il collante capace di tenere insieme gli italiani. Il tentativo delle gerarchie cattoliche – per cui certo De Luna non nasconde il proprio fastidio – si scontra però con un fallimento non da poco, ossia con l’impossibilità di intervenire in modo significativo sul terreno dei comportamenti. In altri termini, la Chiesa cattolica deve arrendersi dinanzi al debordante trionfo della «religione dei consumi», una religione del tutto ‘desacralizzante’, che però conquista ogni spazio e monopolizza ogni ambito della vita individuale. Se il mito del benessere finalmente conquistato aveva accompagnato gli italiani nella modernità degli anni Sessanta, quel mito era stato a lungo ‘contenuto’, ‘civilizzato’ dai grandi partiti di massa e dalle loro religioni civili. Ma, dopo la lunga agonia della Prima Repubblica, con l’avvento della Seconda la completa dissoluzione delle religioni politiche novecentesche è destinata a consegnare il campo proprio al prorompente familismo italico, quello stesso che Mussolini aveva esorcizzato invitando i propri seguaci ad aborrire la «vita comoda» e che Calamandrei aveva egualmente sperato di neutralizzare con l’invocazione alla militanza e al culto del sacrificio compiuto dai caduti della Resistenza. Perché, secondo De Luna, è in fondo proprio la religione dei consumi a emergere come unica vincitrice dalla transizione alla ‘Seconda Repubblica’: in quel momento, infatti, «la capacità del mercato di colonizzare il nostro spazio pubblico diventò straripante; contemporaneamente al crollo della credibilità dei valori proposti dai partiti, i messaggi lanciati negli anni del boom economico furono compiutamente recepiti e gli italiani accolsero l’invito a riconoscersi nella condivisione di una illimitata fiducia nel progresso materiale e nell’accrescimento dei beni e delle merci, ritenendoli in grado di riassorbire o almeno attenuare le differenze e di costituire una ‘nazione’ in cui ci si sentiva tutti ‘figli dello stesso benessere’. […] Al momento della nascita della Seconda Repubblica, per la stragrande maggioranza degli italiani, gli oggetti che si desideravano e si acquistavano erano simboli di una identità costruita inseguendo bisogni e desideri profondi, segnali inviati anche agli altri per testimoniare il raggiungimento di uno status, per suggellare una identificazione voluta e forte con coloro che facevano le stesse cose. […] dopo il buon padre di famiglia della tradizione cattolico-rurale e l’operaio torinese di Borgo San Paolo della tradizione comunista, entrambi segnati dalla frugalità dei comportamenti e da un forte investimento etico sul lavoro, si delineò un altro modello di italiano – ora totalmente definito dalla coppia ‘casa-capannone’ – su cui fondare la proposta di una religione civile scaturita dalla risposta magmatica e spontanea di un tessuto sociale progressivamente abbandonato a se stesso dalla politica e dai partiti» (pp. 127-128).
Per quanto si proietti lungo l’intera storia unitaria, è piuttosto scontato che il pamphlet di De Luna debba essere considerato soprattutto come un contributo alla rilettura della Seconda Repubblica e del tradimento delle sue numerose promesse. E, da questo punto di vista, non possono sfuggire alcune concordanze con altre interpretazioni proposte negli ultimi mesi, quando il fallimento politico dell’ultimo ventennio – un fallimento cui, ovviamente, hanno contribuito tanto il centro-destra quanto il centro-sinistra – è divenuto innegabile. Da un certo punto di vista, la tesi secondo cui la Seconda Repubblica sarebbe stata segnata dall’ascesa irrefrenabile della religione dei consumi tende a convergere con la lettura proposta da Guido Crainz nella trilogia dedicata all’ultimo mezzo secolo di storia italiana, e in particolare nel conclusivo Il paese reale, in cui gli anni Ottanta sono visti come un decennio chiave: sia perché l’affermazione incontrastata dei valori consumisti dissoda il terreno su cui un fenomeno politicamente nuovo come il ‘berlusconismo’ potrà affondare le radici e mietere consensi per un ventennio (o forse più), sia perché – dopo la sbornia ideologica degli anni Settanta – l’edonismo della «Milano da bere» riesce a dare legittimità pubblica a quella sorta di inedito ‘familismo consumista’ che tutte le grandi religioni politiche avevano condannato, e che invece era andato maturando sotterraneamente a partire dagli anni del boom. Ma, paradossalmente, la lettura di de Luna finisce col convergere anche con l’interpretazione del «berlusconismo» che ha fornito recentemente uno storico come Giovanni Orsina. De Luna ritrova infatti in Silvio Berlusconi il risultato dell’incapacità delle classi politiche italiane di costruire una religione civile: Berlusconi diventa cioè il simbolo dell’«uomo qualunque», di un individualismo ripiegato gelosamente (e golosamente) sul proprio ‘particulare’, irriducibilmente ostile a ogni passione collettiva. Paradossalmente anche Orsina suggerisce una lettura simile, nonostante ciò che per De Luna è un fallimento da condannare – l’incapacità di ‘fare gli italiani’ – per Orsina acquisti un valore positivo, o quantomeno non del tutto negativo. Berlusconi è infatti considerato come il primo leader politico che rinunci esplicitamente a ‘fare gli italiani’, e cioè a rimodellare gli italiani ‘correggendone’ i difetti congeniti, perché per il leader di Forza Italia gli italiani vanno benissimo così come sono, con i loro piccoli vizi, le loro astuzie, la loro inguaribile passione per il ‘particulare’, che in fondo è anche il segreto dell’italica «arte di arrangiarsi» e di quella sua declinazione glamour che chiama in causa la creatività italiana, lo stile italiano e – va da sé – il made in Italy. Così, quella che appare a De Luna come una deprecabile assenza di ethos condiviso, può diventare agli occhi di Orsina un tratto non necessariamente nefasto, quantomeno perché la diffidenza verso la politica (e soprattutto verso la sua onnipotenza) può costituire il sano presupposto di un autentico sistema liberale, oltre che una garanzia per la possibilità dell’alternanza al potere.
Al di là delle divergenze nella valutazione, una simile convergenza non può sorprendere più di tanto. Ma, a prescindere dall’interpretazione del «berlusconismo» proposta da Orsina (su cui rimando a Un polpo impigliato nella storia d’Italia, in «Rivista di Politica», 3/2013, pp. 25-30), ci sono alcuni passaggi del ragionamento di De Luna che meritano una particolare considerazione. Uno di questi chiama in causa lo stesso presupposto del discorso dello storico, ossia l’idea che la ‘religione civile’ sia una religione laica in grado di costruire uno spazio comune a tutti i cittadini. Perché, nonostante il discorso di De Luna abbia sua indiscutibile coerenza, ci si può chiedere se davvero l’affermazione di una ‘religione civile’ sia stata ostacolata dalla resistenza dei particolarismi e dei localismi. In altre parole, per mettere davvero alla prova l’ipotesi dello storico, varrebbe la pena chiedersi se il fallimento delle classi dirigenti italiane non sia almeno in parte dovuto al tipo di religione civile cui esse puntarono. A ben vedere, infatti, nonostante sia facile riconoscere con De Luna che tutte le classi dirigenti hanno fallito nel loro intento di costruire una religione civile, è però difficile non sottolineare come questo tentativo sia stato di volta in volta sperimentato più come un modo per occultare le tracce dei conflitti ancora vivi che come una soluzione per superarli e per siglare un compromesso. Per esempio, è facile riconoscere nella costruzione del mito sabaudo del Risorgimento un modo per occultare le modalità in cui l’unificazione nazionale si era svolta e per criminalizzare una parte di quei gruppi sociali che ad essa si erano opposti, e allo stesso modo è agevole sorgere nella fisionomia del nuovo Stato un riflesso del tentativo di occultare il dissidio con il mondo cattolico nel trentennio dopo Porta Pia. E se un analogo limite congenito è fin troppo palese nella religione civile fascista, si può anche ipotizzare che l’antifascismo non sia mai riuscito a conquistare quei caratteri di religione civile che Calamandrei auspicava anche perché non poteva essere il credo di tutti gli italiani, e soprattutto di una parte di italiani (forse non maggioritaria ma comunque consistente) che non potevano essere definiti propriamente come nostalgici del fascismo, e che però rimanevano – e sarebbero rimasti per decenni – ostili all’antifascismo e alla sua retorica.
Riconoscere che tutti i diversi tentativi di costruire una religione civile in Italia erano anche tentativi per cancellare la memoria di una parte, e per dissolverne ogni traccia di legittimità politica e morale, non è però utile soltanto in chiave storiografica, perché rimane probabilmente un’operazione indispensabile anche per capire l’Italia di oggi, dal momento che tutte le divisioni del passato, lungi dall’essere dissolte, continuano a sovrapporsi, a intersecarsi e rivitalizzarsi a ogni stagione. Da un certo punto di vista, bisognerebbe forse prendere atto che l’Italia è davvero un ‘paese diviso’, e che la sua divisione non dipende soltanto dalla resistenza del culto del ‘particulare’ o da effimere fascinazioni ideologiche, ma anche da profonde radici storiche. Se per un verso, in sede storiografica e politologica, questa divisione propone una serie di interrogativi cruciali, dall’altro bisognerebbe però ammettere che – pur con tutti i problemi che da ciò derivano – tale divisione rappresenta paradossalmente un carattere costitutivo dell’«identità italiana». Tanto che alla fine – forse anche un po’ provocatoriamente –sarebbe forse necessario riconoscere che i partiti di massa italiani, almeno nel primo trentennio repubblicano, ebbero – insieme ai molti demeriti – quantomeno il merito storico di non aver mai tentato seriamente di edificare una ‘religione civile’.
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